India, identidades y memoria cultural

Tras la partición de 1947 surgieron en el subcontinente indio dos Estados: por un lado un Paquistán musulmán, que sería, en palabras de Ramhmat Alí, autor del nombre del nuevo Estado, “la ciudadela más fuerte del Islam en el continente de Dinia (sic) y sus dependencias”, y por otro una India constituida como Estado secular en el que la voluntad de no injerencia del Estado en los asuntos religiosos aseguraba la libre coexistencia de las distintas religiones en igualdad de condiciones. Pero la operación quirúrgica de la partición no estuvo exenta de sangre, muertes y penurias, y sobre la memoria de esta tragedia volvieron a resurgir los conflictos y odios entre hindúes y musulmanes en la India secular del siglo XX. Algo que en Paquistán ocurrió en proporciones mucho menores, ya que apenas quedó población hindú. A pesar de la partición el conflicto ha seguido vivo en la India durante los pasados cincuenta años, en periodos de mayor o menor intensidad, y a lo largo y ancho de la India, aunque no de forma homogénea. Finalmente, luego de tres décadas de hegemonía del Partido del Congreso, la retórica del conflicto se incorporó a los cauces del discurso político y desde allí agitó las aguas de las diferencias encontradas como no había ocurrido desde 1947. El resultado de esta violencia se recopila en cifras y estadísticas de los miles de muertos que se suceden anualmente. El debate en torno de la violencia que surge del enfrentamiento entre hindúes y musulmanes gira alrededor de dos enfoques principales: el de si este es un conflicto “creado” y alimentado por intereses políticos y económicos defi nidos, o si es un conflicto histórico que hunde sus raíces en ciertas diferencias irreconociliables entre ambas religiones. Estas dos visiones del conflicto se canalizan en dos corrientes de pensamiento, la de los instrumentalistas y la de los primordialistas. Los instrumentalistas, representados principalmente por la intelligentsia de izquierda y los partidarios de un Estado secular, afirman que hindúes y musulmanes forman un entramado social y cultural entremezclado, en el que si bien han existido diferencias entre ellos, el resultado final ha sido el de una simbiosis cultural y económica. Por lo tanto, para los instrumentalistas el conflicto es producto de las manipulaciones de una minoría, generalmente una élite, que lo utiliza para incrementar su cuota de poder. Por su parte, los primordialistas, en cuyas filas se encuentran los nacionalistas hindúes, otorgan una especial importancia al proceso de revisión de la historia, ya que la identidad cultural proporciona, a través de la memoria, una continuidad que vincula el pasado histórico y mítico con un presente sometido a los continuos cambios de la modernización. En este sentido, los primordialistas, así como muchos nacionalistas hindúes, han puesto el énfasis en aquellos aspectos diferenciales de hindúes y musulmanes que dificultan la integración de ambos grupos dentro de la nación india. Más allá de las diferencias entre unos y otros lo cierto es que no se podría comprender el conflicto actual sin recurrir a la “memoria” como elemento fundamental para la perpetuación de éste. La memoria histórica, cultural, colectiva e individual, cada una funcionando desde su propio contexto, aporta un nuevo eslabón a la cadena de eventos que constituyen los enfrentamientos. Veamos algunos ejemplos.

TILAK Y LA “RECUPERACIÓN” DE LA MEMORIA DE SHIVAJI

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Un ejemplo de “revivificación” de la memoria, que si bien inicialmente estaba dirigido contra el gobierno colonial británico terminó cimentando la visión antagónica entre hindúes y musulmanes, fue la recuperación de la figura de Shivaji que llevó a cabo el líder nacionalista Bal Gangadhar Tilak a finales del siglo XIX. Para poder llevar a las masas a un primer plano en el movimiento nacional, Tilak promovió la celebración del festival del héroe marata Shivaji. En 1895 Tilak revivió la memoria de Shivaji con la intención de poner en marcha una campaña de propaganda nacional. Para ello organizó en distintos centros la celebración del nacimiento de Shivaji, el líder marata que asesinó a traición al general musulmán Afzul Khan. Shivaji fue el fundador del imperio marato, un intento de reunificar la India bajo el mando de la casta guerrera de este pueblo procedente de Maharastra. En 1659 Shivaji, un jefe militar local, se levantó contra el poder musulmán que gobernaba la India, con el que mantenía una relación de vasallaje. Su levantamiento fue respondido con el envío del general Afzul Khan para que sofocase la rebelión. Shivaji se reunió con él en privado y tras darle un abrazo lo asesinó al clavarle unas garras de metal que llevaba enganchadas en los dedos de las manos. Después de este suceso comenzó su expansión por la India, que culminarían un siglo después sus descendientes al lograr la soberanía sobre gran parte del territorio de la India. Posteriormente Shivaji habría de convertirse en un mito de la lucha nacional que encarnaba los valores de la nación hindú por oposición al dominio extranjero, en este caso en manos del tirano musulmán. Esto es lo que Shivaji representaba para Tilak, la encarnación del auténtico espíritu nacional de la India, un espíritu activo, guerrero, y una vez más, como es común en el pensamiento nacionalista hindú, un elemento dinamizante de la sociedad, que la despierta, que la activa. Los mogoles representaban al “otro”, al enemigo, por tres características que con el tiempo llegaron a ser equivalentes en el sentir popular: habían llegado de fuera, eran extranjeros; ostentaban el poder y lo ejercían con tiranía, y profesaban la religión del islam. La convergencia de estos tres rasgos distintivos, extranjeros de diferente religión que gobernaban la India, se daba también en los británicos, por lo que la lucha de Shivaji contra los mogoles pasaba a simbolizar la lucha de los hindúes contra el gobierno colonial británico. Con su exaltación de la figura de Shivaji, Tilak no pretendía emular a éste sino mantener entre los jóvenes de la India el ideal del “espíritu que guiaba los actos de Shivaji”. Por eso consideraba que los festivales que promovía resultaban ser un incentivo para legitimar las ambiciones de un pueblo con un gran pasado histórico. En este sentido, se puede afirmar que Tilak rentabilizó y utilizó como instrumento de movilización de las masas, estos festivales que por sus características entraban en conflicto con la comunidad musulmana.

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ANANDAMATH Y LA “REMODELACIÓN” DEL PASADO HISTÓRICO

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La técnica de utilizar una analogía para afectar la identidad de los gobernantes la utilizó también Bankim Chadra Chaterjee en su obra Anandamath, escrita en 1882, la novela nacional de la India por excelencia, al elegir a los soberanos musulmanes de la India como representantes del poder opresor al que sus héroes hacen frente. Estos paralelismos que, como si fuesen máscaras, permitían evadirse de la censura impuesta por los británicos, ayudaron a fomentar la idea de que la población musulmana de la India era “extranjera” y que durante siglos había dominado y abusado de los hindúes nativos. La literatura tradicionalmente ofrece un modelo de cristalización de la “memoria” colectiva, así que la novela impresa, hija de la modernidad, ofrece un tejido textual por el que discurre y se encuentra una comunidad, una comunidad “imaginada” como afirma Anderson, pues todos los lectores que se identifican con distintos aspectos de la novela forman una comunidad al participar de las ideas, los sentimientos y las situaciones que se dan en ella. Una comunidad imaginada, pues no existe más relación entre los lectores que la “comunión” con el texto leído. En Anandamath podemos ver cómo se modeló un arquetipo del musulmán plagado de prejuicios, sobre el cual se construyó una visión antagónica del “otro” que alimentaría la animadversión hacia los musulmanes de la India y que posteriormente fue utilizada desde la tribuna del nacionalismo hindú. Anandamath cuenta la historia de una rebelión organizada por un grupo de santos ascetas hindúes o sanyasis contra el poder opresor extranjero. La novela se desarrolla en Bengala durante un periodo de sequía y hambruna que cayó como una plaga más sobre un pueblo explotado por la autoridad musulmana local, que seguía cobrando impuestos sin piedad alguna. Escrita en el periodo colonial, el autor eludió hábilmente el control de la censura, que hubiese imposibilitado su publicación, al presentar la revuelta como un conflicto entre el pueblo hindú y los gobernantes musulmanes. Pero esta suplantación de la identidad del poder opresor, de los británicos por los musulmanes, llevaba consigo otro rédito: proyectaba la lucha nacionalista del momento hacia el pasado, y los que fueran gobernantes musulmanes empezaron a ser vistos bajo el prisma de la nueva categoría política: extranjeros, opresores, tiranos, enemigos del pueblo hindú.

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LA “MEMORIA CULTURAL” Y LA TRANSMISIÓN DEL CONFLICTO

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Finalmente, ya en la actualidad y desde una perspectiva científica, la importancia de la memoria en la recreación del conflicto ha sido estudiada por el psicoanalista indio Sudhir Kakar con su concepto de “memoria cultural”. Para Kakar, instrumentalistas y primordialistas reflejan distintas posiciones políticas e ideológicas que se ajustan a los distintos momentos históricos según las necesidades que se den. Kakar expone una tercera visión que se estructura en torno del concepto de lo que él denomina “memoria cultural”. Memoria cultural es “la base imaginativa de un cierto sentido de la identidad cultural”, y es también la “historia de un grupo liberada de sus raíces en el tiempo”. En momentos de conflicto entre ambas comunidades los nacionalistas hindúes organizan y activan la memoria cultural en una dirección concreta. Cuando se produce un periodo de cierta estabilidad muchos de los aspectos de la memoria cultural previa se atenúan y aparecen otros que ponen énfasis en la existencia pacífica entre hindúes y musulmanes. Un aspecto muy importante para Kakar en la formación de la memoria cultural es el de la elaboración de los “rumores” y las “historias” que se cuentan acerca de las atrocidades vividas por ambos grupos en los momentos álgidos de los conflictos, especialmente durante la guerra de la partición. Los relatos narrados acerca de ciertas experiencias, que se transmiten de un familiar a otro, de un agio a un vecino y que se extienden a lo largo y ancho de las zonas conflictivas, terminan siendo modificados, y lo que queda finalmente es más la construcción de un arquetipo emocional que una descripción veraz de los sucesos ocurridos. Cientos de miles de niños por toda la India escucharon los te rroríficos relatos de las escenas vividas por algún familiar mayor durante la partición, así como del odio y la fiereza con que el despiadado enemigo llevaba a cabo su particular carnicería. Este es un canal primario por el que las animosidades históricas se transmiten de una generación a otra. El niño, incapaz de racionalizar la información recibida, fantasea con la posibilidad de vengar a sus seres queridos. Los miedos al exterminio físico y las fantasías de una venganza ejemplar, que fueron aprendidas en la infancia, volverán a resurgir en la superficie de la conciencia cada vez que haya un nuevo conflicto, y en la medida de lo posible se convertirán en acciones concretas durante los enfrentamientos comunales. La narración de estos relatos produce una cohesión del grupo religioso, un “nosotros” en el que se funde el individuo por medio de la experiencia narrada compartida. Posteriormente, cuando el niño crezca, la información recibida en el ambiente familiar se verá corroborada y ampliada por las explicacionesde los profesores en la escuela, y más tarde, ya como adulto, encontrará eco de estas expresiones en los discursos agitadores de muchos políticos. Este es un primer nivel en la creación de la memoria cultural. Este proceso de reestructuración de la memoria en torno de estos dos polos, el sentimiento del temor a ser aniquilado y el deseo de vengar y restaurar la dignidad herida, se seguirá dando en otros planos, siendo el plano político el que tendrá mayores consecuencias. En el caso del nacionalismo hindú podemos ver con claridad cómo se ha activado una memoria cultural que por un lado ha despertado los temores a la amenaza del poder musulmán y por otro intentó restaurar la dignidad dizque humillada destruyendo en 1992 en Ayodhia la mezquita mughal. La memoria cultural en estas circunstancias, originada a partir de los relatos escuchados en la infancia y desarrollados en distintas etapas de la formación, proporciona un estereotipo del grupo enemigo que gradualmente se va desvalorizando hasta el punto de llegar a su deshumanización, lo que a su vez permite verse libre de cualquier sentimiento de culpa por destruirlo en el próximo enfrentamiento físico. Los “otros”, los “hindúes” o los “musulmanes”, se convierten verdaderamente en algo ajeno, objetivable como grupo, no diferenciable en su composición individual. Todo ello, acompañado por los efectos adicionales que producen las agrupaciones en masas, que en cierta medida transforman y “trastornan” la psique del individuo, ayuda a explicar la naturaleza de los enfrentamientos violentos que tienen lugar en la India entre hindúes y musulmanes desde la creación del Estado en 1947. La memoria histórica, la memoria colectiva, la memoria cultural, proporcionan a las sociedades y a sus gentes un sentido de continuidad con el pasado, que es necesario, entre otras cosas, para explicar el presente. Esta necesidad de sentir la continuidad con el pasado es mayor conforme las sociedades se someten a continuos cambios derivados del proceso de modernización. Ahora, si bien es cierto que no se puede hacer girar hacia atrás la rueda de la historia para cambiar los hechos acaecidos, también es cierto que sí se puede ver bajo una distinta luz la interpretación de los sucesos ocurridos y con ello intentar reajustarse a los cambios sociales que se presentan en los procesos de modernización. En este caso lo que cabe plantearse son las consecuencias resultantes en este proceso de redefinición histórica que genera la revisión de la memoria.

Eva Borreguero

Revista Istor no. 5 Amnesia y amnistía.

El Mundo en Guerra - Ofensiva alemana

Atatürk y la laicidad

En 1937, un año antes de su muerte, Mustafá Kemal –llamado Atatürk o “padre de los turcos”– hacía incluir en los textos de la Constitución de su país los principios fundadores del nuevo Estado. Según el artículo 2, el Estado turco era “republicano”, “nacionalista”, “populista”, “estatista” y “laico”. Después de 15 años de reformas aceleradas, la laicidad quedaba reconocida de manera oficial. Desde entonces, Turquía sigue llamándose, de acuerdo con la fórmula consagrada, “el único Estado laico del mundo musulmán”. Así, 30 años después de la ley de separación de las Iglesias y el Estado en Francia, y en el contexto muy diferente del islam, un nuevo Estado proclamaba muy en alto su vocación laica. ¿Habrá que ver en ello una simple copia del modelo francés? ¿Se trata de una adopción o de una adaptación? El debate conserva su actualidad: ¿la laicidad turca es un producto importado directamente de Occidente –tal como afirman numerosos islamistas para descalificarla–, o más bien hunde sus raíces en una historia antigua? ¿Es un “caballo de Troya” para destruir al islam o una versión moderna de la religión de Mahoma? Durante la guerra de independencia (1920-1922), en la que algunos veían una liberación del islam, Atatürk se había apoyado en la religión y en los religiosos –que eran muchos en la primera gran Asamblea reunida en Ankara en 1920 bajo su impulso.2 Fue sólo después de la proclamación de la república y del traslado de la capital a Ankara, en 1923, cuando lanzó un programa radical de laicización de la sociedad y del Estado turcos. Al abolir el califato en 1924, Atatürk ponía fin a la dualidad de los poderes: ya no había legitimidad proveniente de la sucesión del Profeta;3 la única autoridad sería en lo sucesivo la de la Asamblea de Ankara, que descansaba en la soberanía nacional. El mismo día de la abolición del califato, una ley llamada de “unificación de la enseñanza” incorporaba al ministerio de Educación todas las escuelas, lo que tuvo por consecuencia el cierre de las madrazas, esos colegios donde se formaban los doctores de la ley religiosa, los ulemas. En su lugar se crearon en Estambul una facultad de teología y escuelas para los imanes y los predicadores. Al mismo tiempo, se liberó el derecho de toda referencia hecha a la ley religiosa y al derecho islámico. Se cerraron los tribunales islámicos. En 1926, uno de los últimos bastiones de la ley religiosa, el derecho privado, cayó con la adopción de un código civil ampliamente inspirado en el código suizo. La poligamia quedaba suprimida, se instituía el matrimonio civil y se establecía la igualdad del hombre y de la mujer.

En 1928, la mención “el islam como religión de Estado”, que se había mantenido en la Constitución de 1924, se suprimió mediante una enmienda y desapareció del texto toda referencia religiosa. Los historiadores consideran en general que esta enmienda constituye, por defecto, la introducción oficial de la laicidad en Turquía. En 1931 se dio un paso más cuando el Partido Republicano del Pueblo adoptó el principio de la laicidad. En su estatuto, el partido declaraba: “Debido a que las ideas religiosas pertenecen al campo de la conciencia personal, el partido considera que la exclusión de los conceptos religiosos de los asuntos del Estado y de la vida política es el factor principal que puede garantizar a nuestra nación el éxito en su camino hacia el progreso.” El “padre de los turcos” deseaba formar “una nación penetrada por la mentalidad laica”. En 1925, después de la revuelta kurda del Jeque Sait en el este de Anatolia –en la que había participado la poderosa cofradía Naqshbandiyya–,4 decidió el cierre de todos los conventos, las cofradías y los mausoleos. El culto a los santos y las peregrinaciones quedaron prohibidas. De igual manera, resultaba conveniente cambiar los signos religiosos. Fue así como Atatürk impuso mediante una ley, en 1925, el sombrero a la usanza occidental en lugar del fez y del turbante, y alentó a las mujeres a que se deshicieran del velo –que sin embargo no estaba prohibido. Los títulos políticos y religiosos heredados del imperio otomano quedaron abolidos, y se adoptó asimismo, en 1926, el calendario gregoriano –“internacional”–, con lo que el de la hégira quedó reducido a un uso privado relacionado con la religión. En 1935 se decretó el domingo como día feriado. Otras innovaciones –como la adopción del alfabeto latino en lugar de las letras árabes, la puesta a punto de una versión oficial de la historia que reconocía a los turcos un brillante pasado preislámico, o también la purificación de la lengua turca mediante la eliminación de los préstamos árabes y persas–, al ampliar la distancia entre los turcos y las tradiciones arabomusulmanas, aparecían como tentativas de laicización cultural. Si se mira en su conjunto la política de laicización llevada a cabo por Atatürk, resulta difícil por supuesto no ver en ella el reflejo de la política religiosa que la III República francesa llevó a cabo entre 1800 y 1905. Se reencuentra la obstinación para reducir el campo de acción de la religión y para liberar el espacio público. Así como la mentalidad anticlerical, la hostilidad hacia los agrupamientos religiosos y la prioridad dada a una enseñanza liberada de la influencia religiosa. Y, por último, la idea central de la separación de los ámbitos de la religión y del Estado. ¿Podría ser Atatürk el “digno sucesor de Emilio Combes”,5 como lo describe uno de sus últimos biógrafos?6 El término elegido para designar la laicidad, laiklik, el único que de entre los grandes principios del kemalismo deja entrever un origen extranjero, suena como una confesión de préstamo. El gran teórico del nacionalismo turco, Ziya Gökalp (1876-1924), había sugerido en efecto el término la-dini, “no religioso”. Pero los conservadores habían estigmatizado la expresión dándole el sentido de “sin religión”, o hasta de “ateo”. Los parecidos ideológicos entre el partido de Atatürk –el Partido Republicano del Pueblo– y el Partido Radical se han subrayado desde hace mucho tiempo.7

Si bien los dos partidos divergen en cuanto al papel del Estado –en el que los kemalistas ven el motor del progreso social–, ambos están impregnados de progresismo, proclaman el solidarismo tan caro a Léon Bourgeois, en vez de la lucha de clases, y creen en el papel fundamental de la educación. Y ambos ambicionan reducir la influencia de la religión en el Estado y la sociedad. Así que hay convergencias. ¿Pero hay que hablar por eso de influencias? No debe olvidarse que muchos intelectuales turcos y los Jóvenes Turcos,8 opositores a la política de Abdulhamid, vivieron en Francia a principios de siglo. Los influyeron las doctrinas políticas y sociales. Fueron testigos del nacimiento del Partido Radical en 1901, de su participación en los gobiernos de la República a partir de 1902, del voto de la ley de Separación en 19059 y de las olas que dicha ley levantó. Por su parte, Edouard Herriot, quien había pasado una temporada en Turquía luego de la revolución de los Jóvenes Turcos, defendía acaloradamente la acción de Mustafá Kemal y saludaba con entusiasmo la supresión del califato. El presidente del Partido Radical veía en esto el nacimiento de un nuevo régimen atento a lo que ocurría en Francia y deseoso de “laicizarse a fondo”. Se congratulaba de que los turcos hubiesen adoptado una “concepción de la laicidad [que] se deriva de nuestras doctrinas”. ¿Y qué decir de Atatürk mismo, el artesano de la laicización? Nacido en 1881 en Salónica, en una ciudad marcada por el liberalismo de su comunidad judía y por la francmasonería, Mustafá Kemal pertenece a la generación de los Jóvenes Turcos. Formado en las escuelas militares otomanas, en ellas estudia el positivismo y aprende la fe en la ciencia. Ávido lector de los filósofos de las Luces, también es un ferviente admirador de la Revolución francesa. La publicación reciente del catálogo de su biblioteca, con los pasajes subrayados y anotados por él, permite comprobar que, además de a los filósofos del siglo XVIII, leyó sobre todo a los pensadores racionalistas y materialistas de finales del siglo XIX10 y que compartía algunas lecturas con los maestros del radicalismo francés. En lo que se refiere a la religión en general, Atatürk pensaba, como buen positivista, que era necesaria para el vínculo social: “Una nación sin religión está condenada a desaparecer”, declara en 1932. De Renán, había conservado la idea de que “la religión se ha vuelto algo individual [que] mira la conciencia de cada quien” y que “no podría ofrecer una base suficiente para el establecimiento de una nacionalidad moderna”. El filósofo alemán Luis Büchner (1824-1899), autor de Fuerza y materia (Kraft und Stoff), confirma en él la idea de que “la educación debe tener por base la ciencia y no la fe”. En cuanto al islam, leyó mucho. Por ejemplo, a un islamólogo célebre de la época, Reinhart Dozy, quien deploraba “la gran fijeza”, “la inmovilidad” que resulta ser “por desgracia” el principio del islam. En Renán, Atatürk había subrayado en la famosa conferencia El islamismo y la ciencia –implacable panfleto contra una religión islámica considerada inadecuada para el progreso– un pasaje que denunciaba “la nulidad intelectual de las razas que obtienen únicamente de esta religión su cultura y su educación”.

Cuando decide, en 1928, adoptar el alfabeto latino, Atatürk estigmatiza los caracteres árabes tomando del autor de El Porvenir de la ciencia la expresión “círculo de hierro”. Éste, según él, rodea la cabeza del musulmán, haciéndolo cerrarse a la ciencia y volviéndolo incapaz de abrirse a las nuevas ideas. Atatürk comparte además con los partidarios de la laicidad francesa otra fuerte convicción: el anticlericalismo. Porque si bien en el islam no existe un clero en sentido propio (religiosos encargados de trasmitir sacramentos), es claro que hay, en el plano sociológico, un personal a cargo del culto y de lo sagrado: párrocos de mezquitas (imanes, muecines), recitadores del Corán, maestros de madrazas… Un personal que, en el imperio otomano, se desarrolló, se organizó y se jerarquizó de manera particular. Los ulemas constituían un cuerpo estructurado, a la cabeza del cual se encontraba el gran Mufti, y el fenómeno de las cofradías estaba muy extendido. Seguramente no es una casualidad que el Estado que adoptó la laicidad sea al mismo tiempo aquel donde, históricamente, el fenómeno clerical estaba más extendido. La desconfianza de Atatürk respecto de estos hombres de religión resulta indudable. No solo le parecen una amenaza para el Estado, sino que se hallan a la cabeza de los movimientos de resistencia al poder –ya sea bajo el imperio o la república. Representan el aspecto fanático, oscurantista y reaccionario del islam que es necesario erradicar. Por otra parte, les reprocha –sobre todo a los derviches– que vivan de la credulidad popular. “¿Puede considerarse como una nación civilizada, exclama en su gran discurso de 1927, a un conglomerado de hombres que siguen ciegamente a un montón de jeques, de dédés, de seids, de tchélébis, de babás y de emires; que confían su suerte y su vida a los quirománticos, a los adivinos, a los hechiceros, a los vendedores de amuletos?”11 No obstante, existe una diferencia considerable entre la Turquía kemalista y la III República: en 1905, Francia separó las instituciones religiosas y el Estado.

En Turquía, el Estado toma a su cargo y controla el avance de los asuntos religiosos. Así que más allá de las convergencias, resulta más bien sorprendente el carácter específico de la laicidad kemalista. El contexto, por lo demás, es muy distinto. En lugar de que se promueva mediante un régimen democrático y pluralista, la laicidad en Turquía se promueve mediante un régimen autoritario. Es algo que se impone, si es necesario por la fuerza, a una población a veces indiferente u hostil, compuesta en un 98% de musulmanes. En Francia, la laicidad se proclama después de un siglo de luchas antirreligiosas. En Turquía no sucede para nada del mismo modo. Por último, mientras que el panteón laico francés está bien poblado –de Jules Ferry a Emilio Combes, pasando por Jean Macé y Ferdinand Buisson–, la laicidad turca se asocia a un solo hombre. Igual que al modelo francés, la laicidad kemalista también le debe mucho a la historia otomana, la cual revela un control prácticamente constante del Estado sobre lo religioso. Al lado de la seriat (la ley islámica), hacía mucho tiempo que el sultán legislaba promulgando el kanun (canon), es decir, una legislación secular inspirada en costumbres o hábitos locales. Por otra parte, el poder político dominaba la jerarquía de los ulemas. Con las reformas del Tanzimat,12 iniciadas en 1839, se reforzó la tendencia a la secularización. En el ámbito del comercio y del derecho penal, se promulgaron códigos que estaban inspirados en los códigos napoleónicos, y ya no en la ley religiosa. El Estado creó escuelas civiles al lado de los establecimientos religiosos. El papel de los ulemas se iba debilitando. Las ideas de secularización tuvieron éxito. Uno de los miembros de la inteligentsia otomana, Mustafá Fazil Pacham, escribía al sultán Abdulaziz en 1867: “La religión manda sobre las almas […], [no] regula el derecho de los pueblos, [debe mantenerse] en el ámbito de las verdades eternas.” Estas tendencias se acentuaron con los Jóvenes Turcos, colmados de positivismo. Uno de los intelectuales más radicales, Abdulá Cevdet, proponía en su revista Ictihad (“El Libre Examen”), la mayor parte de las medidas de laicización que se adoptarán en la época republicana. Durante la primera guerra mundial, el comité Unión y Progreso separó al jeque ul-islam del Consejo de Ministros, transfirió a los ministerios la administración de los tribunales religiosos, de las escuelas religiosas y de las fundaciones de beneficencia, y promulgó un código moderno de la familia. Así, la historia otomana es la de una dominación del poder político sobre el poder religioso, que encuentra su conclusión con Atatürk. Dos reformas, instauradas al mismo tiempo que la supresión del califato en 1924, desembocan en este control del Estado sobre lo religioso: la creación de la presidencia para los asuntos religiosos, vinculada al primer ministerio, y de la dirección de las fundaciones de beneficencia. La primera administra las mezquitas y los conventos, contrata, paga y controla a los miembros del clero, convertidos en simples funcionarios del Estado, vigila los sermones y las oraciones que pronuncian los oficiantes del culto. La segunda controla la administración de las mezquitas y de los bienes religiosos. Se trata de una puesta bajo resguardo de lo religioso que se asemeja más al sistema concordatario que a la separación de la Iglesia y el Estado.

Debido a que el Estado se encontraba a cargo de la religión y a que disponía de todas las herramientas de control sobre la religión, resultaba tentador intentar aprovechar esa circunstancia para operar una reforma del islam. Las tentativas hechas en este sentido en la época kemalista apuntan a hacer de él una religión “racional”, “civilizada” y “nacional”. En 1928, un comité por la reforma religiosa propone hacer modificaciones drásticas a la organización y al desarrollo del culto: sería posible entrar con zapatos a las mezquitas, sentarse en bancas, oír música religiosa y escuchar manifestaciones culturales (oraciones, recitación de los versos coránicos, llamado a la oración) en lengua turca. De estas audaces propuestas, sólo se acepta la última –y se empieza a aplicar. Se toman algunas medidas que apuntan a “turquizar” el islam, a “nacionalizar” la religión: en 1932, el llamado a la oración se pronuncia por vez primera en turco desde lo alto de los minaretes de Estambul. Se lanza el proyecto de una traducción oficial del Corán al turco, pero sin resultados. “Nos inspiramos en ella; no la copiamos.” Puede decirse respecto de la laicidad turca lo que Mustafá Kemal Atatürk decía respecto de la Revolución francesa. En 1908, los Jóvenes Turcos habían hecho “su” revolución teniendo en mente 1789. De igual manera, cubierta por la aureola de su victoria de 1918, la República laica francesa mostró el camino a los kemalistas. Al establecer un Estado laico, estaban convencidos de ir en el sentido de la historia. Pensaban que después del Estado la sociedad turca iba a laicizarse. El debilitamiento de la práctica religiosa en los años 1930 –debida en realidad a un “sentimiento de inseguridad” de los fieles (Serif Mardin)– los convencía de lo justo de sus palabras. Dicho lo anterior, la laicidad tenía profundas raíces en la historia otomana misma. Y es por esa razón que se ha mantenido contra viento y marea en la Turquía de hoy. A pesar de que haya quedado oculto por las intervenciones militares, un consenso favorable a ella parece existir en el seno de la sociedad turca. Aunque no fuese más que por el hecho de que hizo de Turquía el “único Estado laico del mundo musulmán”, la laicidad terminó por ser una marca de identidad. ¿Acaso la laicidad no es, en cierto sentido, la versión turca del islam? Bajo el régimen autoritario de Atatürk, la laicidad significó casi lo contrario de lo que es en Francia. No se trata de una marginalización de lo religioso, dejado en libertad de evolucionar por su lado, sino una puesta bajo tutela –que primero fue en extremo limitativa, y luego cada vez menos– de una religión instrumentada para la creación de una identidad colectiva “turcoislámica”. Semejante síntesis no podía nacer más que bajo la estrecha vigilancia de un régimen centralizador y nacionalista; éste llegó incluso a tomar a su cargo la formación de los imanes y de los predicadores en los liceos llamados “Imán-Hatip”. ¿Turquía es “islamista”? Observemos más bien que el término occidental abarca comportamientos opuestos. También es en Turquía donde una revista muy popular y muy islámica preconiza el “diálogo islamocristiano”. Por supuesto, se plantea la cuestión de la sinceridad de actitudes que podrían destinarse a forzar la puerta de ese “club cristiano” que sigue siendo Europa. Semejantes segundas intenciones, por supuesto, no deben excluirse. Queda la aspiración de un pueblo a inventar su propia laicidad, a elaborar un islam conciliable con nuestra modernidad. Ni extranjero irreductible, ni espejo de Occidente.

François Georgeon

Revista Istor no 22: Turquía y Europa, Turquía en Europa

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1 Tomado de L’Histoire, julio-agosto 2004.
2 Los miembros de esta asamblea decidieron apropiarse de la representación de la nación y de los poderes legislativo y ejecutivo, en contradicción con la política llevada por el sultán Mehmet VI.

3 El califato había vuelto a ponerse en vigor bajo Abdulhamid II, sultán otomano de 1876 a 1909. La política autocrática que llevó desde 1877 desembocó en la revolución de los Jóvenes Turcos en 1908.
4 Gran cofradía fundada en el siglo XIV, la Naqshbandiyya se distinguió por su ortodoxia y su resistencia a la colonización europea.
5 Emilio Combes (1835-1921). Político francés. Tras ocupar la vicepresidencia de la Cámara de Diputados (1893-95), fue nombrado ministro de Instrucción Pública (1895-96), en cuyo cargo se esforzó por reorganizar las enseñanzas primaria y media. Como Primer Ministro (1902-05) desarrolló una política hostil a la iglesia católica: suprimió y expulsó gran número de órdenes religiosas y arrebató a la Iglesia el papel activo que había desempeñado en la enseñanza. Su obra es inseparable de la instauración de la laicidad en Francia. (N. del T.)
6 Alexandre Jevakhoff. Kemal Atatürk. Les chemins de l’Occident, París, Tallandier, 1989, p. 329.

7 Cf. Eric J. Zürcher, “The Influence of the French Radical Party on Young Turk Political Thinking”, De la Révolution française à la Turquie d’Atatürk, Istanbul, Isis, 1990, pp. 197-203.
8 El comité de los Jóvenes Turcos se había formado en 1889 para restablecer la Constitución otomana, suspendida por Abdulhamid II. Los Jóvenes Turcos lo derrocaron en 1909 y pusieron en su lugar a Mehmet V.
9 El 9 de diciembre de 1905 se votaba en Francia la ley de Separación de las Iglesias y el Estado, que ponía fin a más de un siglo de concordato y con la que se llegaba al final de la obra de secularización iniciada por la Revolución francesa. Proclamaba como principio institucional que “la República garantiza la libertad de conciencia” y, en su artículo 2, que “la República no reconoce, no subvenciona, ni financia ningún culto”. (N. del T.)

10 Atatürk’ün Okudugu Kitaplar (“libros que leyó Atatürk”), Ankara, 2001, 25 vol.

11 Discours du Ghazi Mustapha Kemal, trad. fr., Leipzig, 1929, p. 676.12 Se denomina “Tanzimat” al conjunto de reformas institucionales inspiradas en Occidente, que culminaron con la adopción de una Constitución en 1876.

12 Se denomina “Tanzimat” al conjunto de reformas institucionales inspiradas en Occidente, que culminaron con la adopción de una Constitución en 1876.

El círculo de los años cincuenta

Los orígenes de la Inquisición

Este libro monumental publicado en 1999 por Benzion Netanyahu en la editorial Crítica (Barcelona) provocó una buena polémica. El gran historiador israelí señala que las auténticas causas por las que fueron perseguidos los cristianos conversos eran de índole social y económica. Afirma en larga entrevista publicada en Babelia-El País (4 de diciembre de 1999): “La Inquisición no persiguió a los judíos por motivos religiosos”. Cuando se fundó nadie habló de unificación religiosa. Los reyes se enfrentaban a un movimiento popular poderoso y fanático que les exigía tomar duras medidas contra los conversos”. Otra tesis que ataca rudamente Netanyahu es la que sostiene que la mayoría de los conversos practicaban el judaísmo en secreto. Él lo niega categóricamente y afirma, con base en documentos en hebreo jamás utilizados por los historiadores, que eran verdaderos cristianos. “Yo soy un investigador de la Historia que trata de llegar a la verdad de los hechos tal como se produjeron sin ocultarlos por razones políticas, religiosas o las que sean.” A sus 89 años publica un libro de 1 269 páginas, lo que nos causa admiración y envidia. No pone en duda el carácter forzado de las conversiones masivas de 1391 y de 1412, pero afirma que los hijos de dichos conversos ya no sabían nada del judaísmo. “La comunidad conversa estaba, en general, cristianizada”. Así que “lo cierto es que la Inquisición quemó a cristianos y a muy pocos judíos”. “En Alemania, como en España, cuatro siglos antes, la teoría racial reemplazó ampliamente a la doctrina religiosa para justificar la discriminación de los judíos, y de modo bastante evidente, por la misma razón”. El libro y la entrevista dieron pie a un ríspido intercambio en las páginas de opinión de El País (Julio Pardo el 4 de diciembre, Antonio Domínguez Ortiz, el día 16, José Antonio Escudero el 19 de enero de 2000, con una respuesta de B.N. el 3 de febrero y un texto de Gabriel Jackson (24 de febrero de 2000) titulado “De Benzion Netanyahu y sus detractores”, que subraya que la gran aportación de BN ha sido estudiar los documentos en lengua hebrea. Jackson concluye: “última petición de evitar simplificaciones melodramáticas, no fue un “holocausto”. Dos mil muertes en la hoguera [...] constituyen un historial de extraordinaria crueldad pero no son el equivalente a seis millones de asesinatos [...] gran parte de la comunidad conversa quedó intacta”. Antonio Domínguez Ortiz publicó el 15 de marzo de 2000 una “Réplica amistosa” y el 6 de mayo BN “Sobre Inquisición y lectura: fin de un debate”, que en realidad se antoja sin fin.

DE TURCOS Y ARMENIOS

El 9 de julio pasado se reunió en Estambul una comisión de reconciliación decidida a trabajar en el acercamiento de turcos y armenios, vecinos separados por un siglo de odio. Ese primer encuentro público fue precedido por muchas reuniones discretas, discreción que permite imaginar las dificultades que han encontrado esos hombres bienintencionados; el precedente de las comisiones de historiadores franco/alemanes que se reunieron después de las dos guerras mundiales es significativo y señala que la primera tarea de esa comisión de diez personas debe ser la de lanzar puentes cimentados sobre un mejor entendimiento de la historia.

PÍO XII Y EL NAZISMO

Parece que el historiador francés Francois Bédarida sabía lo que venía cuando publicó en ESPRIT (mayo de 2001) “Los historiadores y los archivos del Vaticano (1938-1945)”. En efecto, en una carta con fecha del 20 de julio del presente año dirigida al cardenal Walter Kasper, presidente de la comisión pontífice para las relaciones con el judaísmo, la comisión internacional de historiadores judíos y católicos, nombrada en 1999 por iniciativa del Vaticano, anunció la suspensión de su labor. Motivo: la imposibilidad de progresar más, dada la negativa del Vaticano a abrir todos sus fondos sobre la segunda guerra mundial. La comisión mixta (tres respetados historiadores) debía examinar y comentar el único material disponible, a saber: los once volúmenes aparecidos en Roma entre 1965 y 1981 por un equipo de cuatro jesuitas: Actas y documentos de la Santa Sede relativos a la segunda guerra mundial. En su informe preliminar publicado el 25 de octubre de 2000, John Marley, Gerald Fogarty, Eva Fleischer, Bernard Suchesky, Michael Marrus y Robert Wistrich, señalaron que la colección, si bien era muy útil, presentaba incoherencias, contradicciones y oscuridades, y pidieron tener acceso directo a los archivos del Vaticano. El pasado 20 de junio el cardenal Kasper les respondió con una contestación negativa, recordando –lo que es cierto, me consta en cuanto a México– que el acceso a los archivos es imposible desde 1922. Es cierto que cuando el Vaticano había convocado a la comisión, le había encargado la sola revisión de la documentación seleccionada y publicada por los jesuitas; por eso tardó tanto en contestar a la solicitud de acceso directo a los archivos. Sin embargo, el argumento presentado por los historiadores del grupo mixto lo podemos hacerlo nuestro: “sin acceso, de una manera razonable, a un material archivístico suplementario, no podemos hacer progresos sustanciales”, para una mejor comprensión y para mejores relaciones entre la comunidad judía y la Iglesia católica. El 7 de agosto el jesuita Peter Gumpel, impulsor del proceso de beatificación de Pío XII, acusó a los historiadores judíos de filtrar noticias “distorsionadas” y de ser “irresponsables”. El 12 de agosto historiadores y organizaciones judías replicaron; Michael Marrus dijo con mucha lógica: “El P. Gumpel tampoco tiene acceso a los archivos cuando faltan tres millones de páginas por revisar. Él cree que la dignidad de Pío XII es algo obvio y que no hay que investigar más allá. [...] En los años sesenta abrieron archivos no catalogados a cuatro jesuitas. ¿Por qué no pueden hacerlo ahora?”.

JAPÓN: “EN TODAS LAS CASAS SE CUECEN HABAS”

El 9 de julio de 2001 el gobierno japonés anunció que no procedería a revisión alguna de los libros de textos nacionales por mucho que se lo exijan Corea del Sur y China, ofuscado en la negación de las atrocidades cometidas por el ejército japonés entre 1933 y 1945 en la tristemente famosa “zona de coprosperidad asiática”. Corea, duramente colonizada por Japón entre 1910 y 1945, China ampliamente invadida y explotada, han multiplicado las protestas oficiales, individuales y sociales. El nuevo primer ministro Junichiro Koizumi, quien juega con los sentimientos nacionalistas de Japón, el 13 de agosto rindió homenaje a los caídos en la guerra, pero en forma especial a los catorce condenados como criminales de guerra por su responsabilidad en las atrocidades cometidas por el ejército nipón. Cumplía así con la promesa hecha la pasada primavera, tras asumir la dirección del gobierno. Su visita al templo de Yasukuni, en el centro de Tokio, provocó inmediatas protestas fuera del país, especialmente en Corea y China. ¡Qué pesado puede ser el pasado!

Revista Istor

Revista Istor no. 7: Izquierda y derecha en la historia

Francia en el Mundo - Charles de Gaulle II

Francia en el mundo - Charles de Gaulle I

La historia sin enmienda

Es ocioso insistir en que nuestras categorías de lo real están perturbadoramente alteradas por ese cetro embriagador que confiere el vértigo de la omnipotencia: me refiero al mando a distancia. Sentado frente al televisor, cuya pantalla se contempla con una atención inquieta hasta lo desapacible, el sujeto avanza y retrocede por sus pistas de video, zigzaguea entre la oferta de las distintas cadenas, detiene la imagen o la acelera. En cuanto espectador, ha perdido el sentido de lo irreversible. Quita también en los otros aspectos de su vida, como aquel niño de un chiste publicado hace bastantes anos por el New York Times: en una autopista batida por la lluvia, en plena noche, un padre chorreante trata de cambiar la rueda del coche mientras le grita a su hijo de ocho o nueve años que le mira con impaciencia: “Pero ¿no te das cuenta? ¡Estamos en la vida real, esto pasa ahora de verdad! ¡No puedo cambiar de canal!“. En la historia, desde luego, tampoco hay zapping. Si estamos intentando desesperadamente cambiar de rueda en la autopista, no hay posibilidad de volver siglos atrás para revocar las decisiones que nos empujaron hasta la incómoda situación actual, en la desapacible intemperie. Ningún propósito de la enmienda puede rescatar el pasado; incluso cabe dudar de que pueda modificar positivamente el futuro y ahorrarnos venideros sobresaltos. Aún mas: los recuerdos de las fechorías pueden incluso enturbiar el disfrute de los beneficios logrados a partir de ellas. Nietzsche advirtió que no hay posibilidad de entrega al presente sin olvido, porque todo presente implica la memoria de la desdicha y de los desdichados que lo permitieron. Por eso Charles Peguy pretendía desterrar de su Ciudad Ideal a los historiadores, que son compiladores y memorialistas del atroz precio irreversiblemente pagado. La conmemoración del V Centenario del descubrimiento de América por Europa, como las celebraciones recientes del bicentenario de la Revolución Francesa, hacen reflexionar de nuevo sobre estas turbadoras características de la historia. “Conmemorar” o “celebrar” es algo así como felicitarse por lo ocurrido. De inmediato, junto a los oficiales parabienes destinados a dar grandiosidad al presente a costa del pasado, surge el remordimiento por los damnificados en aquellos acontecimientos. Siempre los hay y en gran número. Como bien señalo Walter Benjamin, “todo documento de cultura es también un documento de barbarie”. Conmemoramos y celebramos la ganancia cultural obtenida pero ¿no tiene algo de impío olvidarse a la hora de las felicitaciones de la también evidente barbarie? Cierta visión ingenua del progreso, que hoy sólo comparten los más obtusos, supone que lo mejor, a fin de cuentas, se ha ido siempre abriendo paso y ha resultado victorioso.

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Pero los escépticos arguyen que sólo puede creerse en la victoria sistemática del bien en la historia a costa de aceptar que la victoria es el único índice fiable de lo bueno... Tanto la buena como la mala conciencia que suscita la conmemoración de la historia despierta entonces una tentación teatral. Ya que el pasado ha sido tan duro que no ha dejado supervivientes, somos nosotros los que hoy tenemos que repartirnos los papeles del drama irrepetible: unos tomaremos el papel de jacobinos y otros el de las víctimas del terror, unos tendremos que representar la voz de los europeos conquistadores y otros encarnaremos a los indios aniquilados en la conquista. Y, claro está, por mucho que nos penetremos del papel histórico elegido, nuestras voces hablarán más de ambiciones e inquietudes presentes que de las que movieron en su día a aquellos ausentes supuestamente representados. Tal es el sentido de la afirmación de Benedetto Croce cuando sostuvo que en el fondo no hay más historia que la historia contemporánea. En el caso del descubrimiento de América (aunque sospecho que también en lo concerniente a la Revolución Francesa) lo que hace menos verosímil esa dramatización conmemoratoria es que todos los papeles han sido escritos a partir de los conceptos acunados por los vencedores. Las mismas palabras que representan a las víctimas confirman su derrota en lugar de rescatarles de ella y así la misma expresión de la rebelión certifica el asentamiento definitivo de la Ley del Otro. Como lúcidamente afirma el venezolano Briceño Guerrero en su “Discurso Salvaje”: “El memorial de agravios y el lamento que acabamos de oír son estrictamente occidentales. La igualdad de los derechos, la justicia social, el considerar inocua la explotación del hombre por el hombre, el repudio a la opresión son temas típicos occidentales. En otros ámbitos culturales, lo que aquí se siente como agravio, como humillación insoportable, ha sido considerado normal durante siglos como parte de la naturaleza humana, del inexorable destino, y no como resultado histórico contingente y cambiable”. Lo más netamente “occidental” -para manejar la terminología de Briceño- es empero la propia perspectiva histórico - nacional, la obligación para cada cual de compartir no sólo una identidad colectiva sino también una memoria común, convenientemente aderezada de orgullo reivindicativo. La noción misma de tiempo, en cuanto devenir histórico, fue llevada a América por sus depredadores europeos: el lingüista Benjamín L. Whorf constató que la lengua de los indios hopi a cuyo estudio se dedicaba “no contiene ninguna referencia al tiempo, ni implícita ni explícitamente”. La celebración de la invención y conquista de América por Europa se ha convertido de este modo en un debate sobre los logros y fechorías de la modernidad. Pero ese debate no adopta un punto de vista equidistante entre conquistadores y conquistados, sino que es en sí mismo un esfuerzo polémico netamente moderno, o postmoderno, si se prefiere una terminología hace poco al uso.

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La modernidad es hazaña técnica, empresa de la voluntad instrumental, disciplina laboral, igualdad jurídica, constitucionalismo político, desmitificación científica de lo real, apertura a lo nuevo... pero también explotación feroz de la mano de obra, genocidio, destrucción ecológica, etc. Sin embargo, incluso el cuestionamiento de la modernidad es necesariamente moderno: los depredadores del Nuevo Mundo le llevaron como dote un espíritu crítico que ha servido para discutir sus logros y reivindicar derechos de los que antes de la invasión europea nadie había oído hablar. En el fondo, los que hoy adoptan la postura más declaradamente censora del descubrimiento y colonización de América permanecen fieles a la dimensión de utopía progresista que constituyó el motor ideológico de la modernidad: implícitamente, solicitan que se perfeccione (es decir, que se cumpla positivamente del todo) lo empezado con mucha sorpresa y pocos miramientos en 1492. Gonzalo Fernández de Oviedo escribe en su Historia General de las Indias que “la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo creó, es el descubrimiento de las Indias”. Este tono hagiográfico difícilmente se compagina con la sensibilidad actual, ya escarmentada y convencida del precio trágico de tantas “victorias” históricas de la modernidad. Lo que de positivo puede haber en el balance de la América actual se salda con una ancha caterva de atrocidades y desafueros; pero ¿podemos decir algo diferente de la actual Europa, por no referirnos a Asia o África? La única forma lícita de “celebrar” el descubrimiento de América no puede ser la autosatisfacción de los fuertes ni el lamento masoquista que no reconoce sus propios orígenes en lo que denuncia: ha de consistir en el propósito racional de que todos esos niños (gamines colombianos, guatemaltecos o rehenes de las favelas brasileñas, etc...) lleguen también a disfrutar las ventajas educativas y emancipatorias de una modernidad que sólo conocen por su reverso más negro, cuyo coste aún siguen pagando con sangre. Por lo demás, la historia como tal no conoce la moviola ni la enmienda. Intentamos cambiar la rueda pinchada en la carretera, mientras llueve y reina la noche, sin que ningún mando a distancia nos permita mudarnos a otro canal más risueño. Quizá por eso haya tanto de obsceno en cualquier “celebración” satisfecha de lo irremediable. Las grandes ocasiones de lo colectivo, por ventajosas que hayan podido ser luego para algunos grupos a largo plazo, siempre comportan innumerables sufrimientos individuales de los atropellados por esos acontecimientos majestuosos. Es primordial lección también de la modernidad haber llegado a ser conscientes de esto y tratar de hacernos responsables hacia el futuro. Incluso somos ya capaces de comprender el amargo dictamen de Gottfried Benn, inconciliable con cualquier conmemoración entusiasta del pasado: “Dentro del mundo histórico no hay bueno y malo. Sólo existe lo malo, pienso yo. Quien no lo ve así tiene la carne débil y el espíritu inmaduro”.

Fernando Savater

Número 185, Abril de 1992

Entrevista a Eric Hobsbawn

Gengis Khan

Un lobo azul que bajó del cielo se unió con una corza de color pardo rojizo para cruzar las inmensas aguas del tiempo y la memoria. De esa aventura nacieron dos nobles potros insaciables y en aquella desnuda zoología creció un hombre que tenía un ojo en medio de la frente y con el cual podía ver lo que sucedía a tres días de distancia. El vidente vivió noches de amor con Alan la Bella y tuvo dos hijos. Cuando el hombre que poseía un ojo para ver el futuro murió Alan la Bella engendró a tres hijos mas; nacieron de la simiente de un ser del color de la luz que entraba por el resquicio de la tienda y acariciaba el maternal vientre para que el resplandor habitara en su cuerpo, después salía corriendo como un perro luminoso guiado por los rayos del sol o de la luna. Esta poética genealogía es el antecedente mítico de un hombre que midió su voluntad con la fuerza y que fue considerado por las hordas mongólicas como el poder de Dios sobre la tierra. Gengis Khan ha sido llamado de muchas maneras, como si la pluralidad de los nombres multiplicara las batallas que dirigió o hiciera invisible su rastro en las estepas de la historia. Temujín, Poderoso asesino, Azote de Dios, Perfecto guerrero, Señor de tronos y coronas son los nombres que registra una leyenda que aún cabalga sobre las páginas de algunos libros intentando dibujar el arco y la flecha de un sonriente y cruel nómada. “Cabalgar, cabalgar, cabalgar. Durante el día, durante la noche, durante el día”. Estas palabras de Rilke podrían trazar el más auténtico retrato de Gengis Khan. Existen personajes y circunstancias que solamente la poesía y los sueños pueden descifrar. No es casual que Borges nos recuerde en El sueño de Coleridge que el palacio que edificó Kublai Khan, nieto de Temujín, fue imaginado por un emperador en el siglo XIII y por un poeta, quinientos anos después, mientras ambos dormían. El intento de los historiadores por reconstruir la vida y época de Gengis Khan hace pensar en la respuesta del abate de Vertot cuando le entregaron algunos documentos que corregían la historia de un asedio: “Mi asedio está terminado” -contestó. La página estaba ya escrita.

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Benedetto Croce, con un poco de ironía, cita a un francés que sostenía que todas esas “tonterías a las que se llama historia sólo pueden tener algún valor arregladas con buen gusto y que lo mismo daba dejar que Pompeyo ganase la batalla de Farsalia si con eso se pudiera redondear una frase”. Las historias que se han escrito sobre Gengis Khan están basadas en libros inexistentes o, mejor dicho, en textos extraviados por el tiempo y en archivos consumidos por el fuego. Es cierto que se escribieron crónicas persas, chinas, rusas y europeas sobre las invasiones mongólicas y que es a partir de esas traducciones como se ha logrado delinear los fragmentos desolados que dejó a su paso el imperio mongol. Sorprende saber que únicamente existe un libro considerado como fuente original y que fue leído en las mismas tiendas de fieltro en donde acampaba Gengis Khan. Una historia abismal que recorrió las llanuras de Siberia Oriental y llegó a las montanas del Tíbet, que cruz6 la muralla china y Corea, alcanzó el Adriático y estuvo muy cerca de Viena descansa en las frágiles páginas de un libro que, paradójicamente, tiene más importancia que una biblioteca enorme pero muda. El libro secreto de los mongoles es el espejo genealógico de la estirpe de los Khanes. No es un libro canónico hecho para fundar una cultura o una religión. Es un texto críptico que en su tiempo fue leído por muy pocas personas, tal vez sólo la reducida corte de la familia del Gran Khan lo conoció. Esta circunstancia no resulta extraña si recordamos que los mongoles eran un pueblo nómada e iletrado que tenía muchísimo mas interés por las praderas en donde se alimentaban sus miles de caballos que en esa forma de la extinguible sabiduría que es la escritura. Los mongoles no escribían. Por lo menos antes de Gengis Khan la lengua que se hablaba en las estepas asiáticas no podía ser transcrita. “Un barbaro que jamás viera una ciudad y que desconocía el uso de la escritura -señala Harold Lamb-, dio un código a cincuenta pueblos”. Esto nos hace pensar que el Perfecto guerrero ademas de conocer la utilidad de su carcaj sospechaba del poder de la escritura, tal vez por eso adoptó al uigur para escribir el mongol. El uigur era una lengua túrquica que tenía alguna relación con el siriaco que enseñaron los padres nestorianos en su peregrinación al Oriente. En su guerra contra los uigures Temujín tomó prisionero a un hombre que hacía todo lo posible por esconder un pequeño objeto de oro minuciosamente labrado. “¿Qué escondes ahí?” -preguntó el Azote de Dios. “Te pido señor -contestó el cautivo- que me permitas conservar este anillo hasta que la muerte llegue al rey que me lo confió”. Entre los mongoles la lealtad era tan aprecia& como el valor. Gengis Khan permitió que el prisionero conservara el anillo pero le exigió que explicara el uso que su rey le daba.

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De esa manera el Gran Khan supo que cuando el soberano uigur quería cobrar un tributo enviaba a unos de sus hombres y les hacía una marca con aquel sello para demostrar que eran emisarios suyos. El descendiente del lobo azul ordenó que labraran un anillo de jade verde que siempre conservó y al cautivo uigur lo mantuvo en su corte a cambio de que enseñara a los jóvenes los secretos de la escritura. Los libros también son lugares de sacrificio y comunión, son estandartes de hordas que cabalgan vociferando bajo una nube de flechas no escritas. Los libros también son sables cortos, arpones lúcidos y lanzas verbalizadas que en la guerra por la memoria persisten a pesar de los ataques del emperador del tiempo. La versión de El libro secreto de los mongoles que Gengis Khan tuvo en sus manos no es la que se conserva pues por alguna razón que siempre ignoraremos sólo existe la copia que en el siglo xrv fue transcrita por un paciente amanuense chino. Elias Canetti es el animador, aunque sea indirectamente, de la traducción española del libro que combate literariamente entre las disputas de las tribus nómadas y los mitos étnicos de los mongoles. En Musa y poder Canetti alude a la imagen de la rapidez para señalar que “El hombre aprendió de las fieras corredoras, en especial del lobo, a dar alcance.” La figura de Gengis Khan, un guerrero cuyo ancestro fue precisamente un lobo, no podía ser ignorada por el escritor nacido cerca del Danubio. En La provincia del hombre Canetti reconoce El libro secreto de los mongoles como un texto que tiene el mismo valor que los manuscritos milenarios. Mario Muchnick, quien editó en Barcelona la obra de Elias Canetti, se propuso publicar el poético relato que hasta 1985 no se conocía en castellano. José Manuel Álvarez Flórez tradujo del ingles el texto mongólico. La primera versión que se publicó en Occidente la hizo el ruso Palladius en 1866. En 1941 Erich Haenisch publicó la primera traducción directa al alemán y ocho años después apareció la edición francesa hecha por Paul Pelliot. En 1982 Francis W. Cleaves entregó la primera traducción directa al ingles, Gengis Khan pensaba que diferentes inteligencias y corazones no podían vivir en un cuerpo aunque ignoraba que distintos espíritus y afines inteligencias perseverarían para que el jinete que cabalgaba sobre un caballo ciego no fuera olvidado. Las sigilosas traducciones han permitido que el libro en donde esta escrito que Temujín salió del vientre de su madre, apretando un grumo de sangre con el puño derecho, atravesara desiertos y océanos, siglos y continentes y llegara hasta nosotros como un testimonio de que la crueldad es más soportable si esta disfrazada de escritura.

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Un día de primavera Alan la Bella reunió a todos sus hijos para darles una flecha a cada uno. “Rompedla” -les dijo. Los hijos obedecieron y tiraron los pedazos, incluso los hijos mayores quienes dudaban de la fidelidad de su madre porque había tenido tres hijos más después de la muerte del padre. Alan la Bella les relató la historia del hombre color de la luz y antes de morir les advirtió: “Del mismo vientre nacisteis, hijos míos. Si vais de uno en uno como las primeras flechas que os di, fácil sera partiros. Pero a cinco flechas unidas en un mismo destino, ¿quién os partira?” Las palabras de la madre de Eodonkar, antepasado de Temujín, son el fundamento estratégico de la guerra que los mongoles hicieron a los pueblos civilizados en el siglo XIII y el anuncio de que junto al Señor de tronos y coronas marcharían los espíritus mas salvajes de Asia. Enrique, duque de Silesia y Jorge el duque de Rusia fueron alcanzados por los caballos negros de guerra y por las hermosas flechas de punta de ciprés. Federico II de Alemania escribió una desacostumbrada carta a Enrique III de Inglaterra en donde aseguraba que los tártaros eran el castigo enviado por Dios a la cristiandad para penitencia de sus pecados. Un cronista árabe, Yuzyani, también entrevió que la llegada de los mongoles al Islam era un signo del fin inminente del mundo y una apócrifa profecía atribuida a San Jerónimo mostraba a una raza de turcos “corrompida y sucia y que no consumía ni sal, ni vino, ni trigo” viajando desde las tierras de Gog y Magog causando el desastre universal en los días del anticristo. Sin saberlo, estos hombres que se inspiraron en el miedo para imaginar sus sentencias coincidían con el ánimo de los pueblos turcomongoles que pensaban que Temujín era en verdad un Bogdo, es decir un guerrero enviado por los dioses y dotado de un poder celestial. La muralla china no fue un obstáculo para la caballería tártara. David Morgan, un hombre que ha leído casi todo lo que existe sobre Temujín y los mongoles, cita unas líneas de un libro para niños sobre la vida de Gengis Khan: “Soldados, después de haberlo pensado un poco, he decidido conquistar Catay. ¿Estáis conmigo?” “Sí, señor, en un buen plan.” Seguramente la escena real fue un poco más dura pues hubo mucha sangre en la guerra que convertiría a los mongoles en los dirigentes de la dinastía Yuan en el Imperio Celeste. En esas incursiones Gengis Khan pudo apreciar que entre los prisioneros destacaban unos hombres vestidos de seda y de inteligente presencia. No eran guerreros ni embajadores le explicaron que eran letrados y astrólogos que conocían los libros antiguos y las estrellas, matemáticos y cartógrafos, así como médicos que sabían el uso de las hierbas y las pulsaciones para curar las enfermedades que aquejaban a las mujeres.

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Gengis Khan también llegó al desierto de las arenas rojas y masacró a los ejércitos del Sha. Asedió Bokhara y Samarcanda y tomó muchas ciudades del Islam en donde alojaba a sus caballos en las bibliotecas que pisaban con sus herraduras las páginas sagradas del Corán. Si la filosofía es, como quería Platón, una meditación de la muerte, en las campañas del caudillo mongol podemos encontrar muchos pretextos para practicarla. Las estrategias de la muerte arrasaron pueblos enteros y desviaron el cauce natural de los ríos para inundar las ciudades de dolor. Algunas crónicas medievales revelan el terror que inspiraban los tartaros que llegaban después del humo y del fuego. Los ejércitos nómadas ncendiaban los pastos secos y aprovechando el viento avanzaban detrás de las llamas. David Morgan también habla de la astucia que acompañaba a Gengis Khan. Cuando Temujín se enfrentó por primera vez a una ciudad fortificada prometió que levantaría el sitio si le eran entregados mil gatos y diez mil golondrinas. Los chinos cumplieron con la exigencia pues no esperaban que a los animales se les atara a la cola materiales combustibles ni que regresaran a la ciudad provocando una confusión que fue aprovechada por los mongoles para decidir el asalto final. Desconcierta saber, entre semejantes infamias, que los tártaros practicaban en su territorio una tolerancia religiosa que ha llegado a ser comparada por el historiador Gibbon con las ideas religiosas “del señor Locke”. La falta de fervor religioso de los nómadas permitía que los judíos de rostro alargado, los lamas de sombrero amarillo, los beatíficos peregrinos budistas, los ascetas descalzos, los fakires indiferentes, los sacerdotes nestorianos y los franciscanos enviados por el Papa practicaran con entera llbertad sus oraciones y rituales. En la Galería Imperial de Retratos que se encuentra en China aún es posible observar el rostro decidido y la mirada severa pero melancólica que Gengls Khan, el hombre que se propuso hacer pedazos al Dios de la dicha y cuya tumba se encuentra escondida en alguna montana de la estepa asiática. Todavía este siglo algunos príncipes mongoles realizaban una ceremonia con las reliquias de Temujín. Una montura, un arco y unas flechas que pertenecieron al Azote de Dios dirigían una peregrinación hacia una tumba sin nombre que cerca de un río humedece el alma de un guerrero que inventó un nuevo sentido para el dolor y la historia.

Hugo Diego Blanco

Vuelta 186, mayo de 1992